萨满教
萨满教是在原始信仰基础上逐渐丰富与发达起来的一种民间信仰活动，出现时间非常早，很可能是世界上最早的宗教。它的历史可能与现代人类出现的时间一样长久，甚至在文明诞生之前，即当人们还用石器打猎时这种宗教就已经存在。它曾经长期盛行于我国北方各民族。
起源
一般认为，萨满教起于原始渔猎时代。萨满教的理论根基是万物有灵论。但是，直到各种外来宗教先后传入之前，萨满教几乎独占了我国北方各民族的古老祭坛。它在我国北方古代各民族中间的影响根深蒂固。直到后来，甚至在佛教或伊斯兰教成为主流信仰的我国北方一些民族当中，仍可明显见到萨满教的遗留。满、锡伯、赫哲、鄂伦春、鄂温克、蒙古、土、东乡、保安、达斡尔、维吾尔、撒拉、乌孜别克、塔塔尔、裕固、朝鲜、以及大和等民族也都在不同程度上存在着萨满教信仰活动。但是，相对地说，萨满教在科尔沁草原的东部蒙古，在三江流域的赫哲、在鄂伦春、鄂温克、达斡尔，以及在部分锡伯族当中得到了较为完整的继承。萨满教在韩国保存的最为完整，日本的神道教也是萨满教的变体。近存晚期原始宗教的一种。曾广泛流传于中国东北到西北边疆地区操阿尔泰语系
萨满教
满一通古斯、蒙古、突厥语族的许多民族中，鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族到二十世纪五十年代初尚保存该教的信仰。因为通古斯语称巫师为萨满，故得此称谓。通常泛指东起白令海峡、西迄斯堪的纳维亚拉普兰地区之间整个亚、欧两洲北部乌拉尔一阿尔泰语系各族人民信仰的该类宗教；也有广义地借指今天世界各地原始社会土著民族信仰的原始宗教，特别是北美爱斯基摩、印第安人和澳大利亚土著人的原始宗教。十二世纪中叶，中国南宋徐梦莘所撰《三朝北盟会编》中己用“珊蛮” 一词，记述了女真人信奉的萨满教。
萨满教一词源自西伯利亚满洲-通古斯族语的saman，经由俄语而成英语之 shaman，shaman指从事萨满技术的萨满师，shamanism则由研究的学者所起，所谓萨满教并非指某种特定的宗教或信仰，而是凡具萨满经验和萨满行为的通称。在通古斯族语的saman一字中，sa意指知道（to know），shaman按文字表面意义来说就是「知者」（he who knows），所以称知者，意谓萨满教是一种获得知识的方式。萨满教是一种现象的通称，没有教条或是特定的信仰体系，不同传统的萨满教有不同的实行方式与特征，一般对萨满教的定义也是来自其经验与技术。强纳生·霍尔维兹（jonathan horwitz0则表示，“萨满教不是关乎信仰，而是关乎经验。"horwitz定义萨满师是「有意地改变其意识状态，以接触和/或进入另一个实在之中，能由此获得力量和知识。任务完成之后，萨满师从萨满旅程回到原本的世界，以其所得的力量和知识帮助自己或他人。」
该教具有较冥杂的灵魂观念，在万物有灵信念支配下，以崇奉氏族或部落的祖灵为主，兼西自然崇拜和图腾崇拜的内容。崇拜对象极为广泛，有各种神灵、动植物以及无生命的自然物和自然现象。没有成文的经典，没有有宗教组织和特定的创始人，没有寺庙，也没有统一、规范化的宗教仪礼。巫师的职位常在本部落氏族中靠口传身受世代嬗递。
随着原始公社解体和阶级社会的出现，萨满教日益衰落，社会上层人士陆续皈依藏传佛教、东正教和伊斯兰教等。该教的一些原始因素不同程度地为上述宗教所汲取和融合。但在民间，仍有其浓厚的影响，甚至以变异了的形态残存下来。
存在的思想根基
萨满教建立在认为可见的世界充满影响生物体生活的不可见的力量或者灵魂的前提上。与其他任何的(通常是全部社会成员笃信的)万物有灵论或称泛灵论（animism）不同，成为萨满要求专业的知识和能力。但是，萨满们不会像牧师那样组成全职的仪式或者精神类组织。哈萨克人中间有一种名为巴克什的人，即是巫医。他们是信仰伊斯兰教的萨满，就连保加尔汗国也有这种人与俄罗斯东正教也有圣愚，证明萨满教的影响无远弗至。有些萨满是一夜之间成为，有些是要拜师。萨满与世界其他地区巫医不同之处是他们的意识可随时进入癫狂状态。
“萨满”来自女真语和其他通古斯语族语言。这字在通古斯语中是“智者”、“晓彻”的意思。蒙古语为孛额，回纥牟羽可汗是此字转音。至于这个词的来源，学术界众说纷纭，一部分学者认为“萨满”来自梵语的sramana “沙门”，并可能是通过汉语被借入通古斯语言中，而其他学者则认为这个词是通古斯语族的本土词，和动词sa-mbi “知道”的词根同源。佛教在14世纪后在相信萨满教的族群例如藏族人（藏人称之为苯教）、蒙古人、满洲人中变得流行。萨满教仪式与藏传佛教结合在一起的宗教形式被中国的元代和清代制度化为国教。虽然在中华民国推翻清朝统治之后的一个世纪里，萨满教几乎消声匿迹，但是现今仍然可在北京故宫里找到当年皇族供奉萨满教及举行仪式的神殿（坤宁宫）。萨满教据信先于任何有组织的宗教出现，很显然可以追溯至新石器时代。萨满教后来面对有组织宗教的种种遭遇基本上是由其神秘的，有象征意义的仪式造成的。希腊神话曾受到萨满教的影响，正如在坦塔罗斯，普罗米修斯，美狄亚，卡吕普索及其他神话故事中所反映出来的那样，同样的还有厄琉息斯秘密仪式(eleusinian mysteries)等，后者暗示可以使用致幻物质来达到精神上的大彻大悟。这在希腊的部分史诗中的被体现出来，如《奥德赛》中奥德赛的船员在喝酒后成为动物，就是在影射在致幻剂影响下出现的幻觉。
主要实践形式
一些社会中萨满的力量被认为是从其他被“招魂”的萨满那里过继过来的：西伯利亚萨满的举止可能被西方医师描绘为精神病患者，但是西伯利亚文化将其解读为灵魂附体，而在南美土著和tapirape那里萨满被托梦。在其他社会中萨满找到了他们的终生职业：原始民族寻找可以跟灵魂交流的宗教团体进行“前景咨询”，南美土著舒阿尔人追寻反抗敌人保护家族的力量，从而把自己训练成极有造诣的萨满。西伯利亚人容易患上一种名为模仿性舞蹈症的病，有人认为这是成为萨满的其中一步骤，其中一病例是一支哥萨克模仿军官的言行，最初军官以为开玩笑，但发现不是有意的行为，很多萨满都是患病后成为萨满。雅库特人称为萨满病症，先经过一昏迷阶段，大约三天，然后脱胎换骨，什么也要重新学习，再宰羊一只，就可找一老师学习，成为萨满。
萨满们能够跟灵魂交流来诊治深受魔道所害的人：有些社会区分能治病的萨满和害人的巫师（白萨满和黑萨满）；其他的相信所有的萨满都有治疗以及害人的力量；也就是说，萨满在有些社会也被认为有能力害人。萨满在社团里通常享有极大的权力和声望但也可能被怀疑害人而招致恐惧。大多数萨满是男人，但也有些社会里女人会成为萨满（在旧挪威拉普人文化里，只有女人才可以，男人做萨满被认为是不体面的）。
基于这个词来自特定的地点及民族，不是所有的传统民族都赞成用“萨满”作为一个通称。它在古英语中就是以“巫医”(witch doctor)的形式出现的——一个高度概括的术语体现了萨满的两个模式化特征：魔法知识及其他学问；治疗和改变境遇的能力。
萨满教现今还在全世界继续流传，不只在乡下，还在城市，在市镇，在郊区以及棚户区，不论是在极地还是在丛林或者沙漠里。
作为一种宗教仪式，我们不能简单的将这种行为与封建迷信等同看待，它具有自身的价值追求与思想意义，这些都应该得到尊重。
相关记载
萨满一词最早是在我国史籍中出现的。《三朝北盟会编》中记载：“兀室奸滑而有才。……国人号为珊
萨满教
蛮。珊蛮者，女真语巫妪也，以其通变如神。”但是萨满一词引发了一些研究者关于萨满教起源和分布区域的许多联想。有些学者认为，“萨满”一词源自通古斯语 jdam man，意指兴奋的人、激动的人或壮烈的人，为萨满教巫师即跳神之人的专称，也被理解为这些氏族中萨满之神的代理人和化身。萨满一般分为职业萨满和家庭萨满，前者为整个部落、村或屯之萨满教的首领，负责全族跳神活动；后者则是家庭中的女成员，主持家庭跳神活动.萨满，被称为神与人之间的中介者。他可以将人的祈求、愿望转达给神，也可以将神的意志传达给人。萨满企图以各种精神方式掌握超级生命形态的秘密和能力，获取这些秘密和神灵奇力是萨满的一种生命实践内容。
由于萨满教曾流行于中国北方阿尔泰语系各民族，如通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族，突厥语族的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族，以及蒙古语族的蒙古族和达斡尔族等。所以各民族对萨满的称呼不同，每个民族对萨满的称呼也不一不致。蒙古族把男萨满称作“勃额”，把女萨满称作“奥德根”。雅库特人称萨满为“奥云”。达斡尔族称萨满为“雅德根。”塔塔尔族、哈萨克族等称萨满为“喀木”（kam），也有称“奥云”或“巴克西”的
在中国东北诸民族萨满的跳神仪式中，尽管不同民族的萨满有不同的程式，甚至不同的氏族之间亦不尽
萨满教舞蹈
相同，但基本程序是完全相同的：请神——向神灵献祭；降神——用鼓语呼唤神灵的到来；领神——神灵附体后萨满代神立言；送神——将神灵送走。这样，请神（献牲）、降神（脱魂）、领神（凭灵）、送神便构成了阿尔泰语系诸族萨满仪式的基本架构。此外，阿尔泰语系诸族中的一些民族还有许多相同内容的祭祀仪式，譬如蒙古族、达斡尔族、鄂温克族都有祭敖包的萨满仪节；鄂温克族的“奥米那楞”，鄂伦春族的“奥米南”，达斡尔族的“斡米南”，都是同一性质的萨满集会活动。显然这是东北阿尔泰语系诸族长期互相影响与融合的结果，同时也反映了东北地域文化的某些共同特征。
萨满教的本质像其他宗教一样，是关于神灵的信仰和崇拜，因此不应该把它排除在宗教之外。萨满教在宗教意识之中确立了各种具体的信仰和崇拜对象，并建立了同这些对象之间或沟通、利用、祈求、崇拜，或防备、驱赶、争斗等宗教行为模式萨满服务其中的社会组织约束并规范了其社会的共同信仰和各种宗教行为，决定了萨满的社会角色和社会作用，并利用它们服务于现实的社会生活秩序和社会组织体制。因此萨满教应看作是以信仰观念和崇拜对象为核心，以萨满和一般信众的习俗性的宗教体验，以规范化的信仰和崇拜行为，以血缘或地域关系为活动形式三方面表现相统一的社会文化体系。
萨满教是原生性宗教。萨满教不是创生的，而是自发产生的。广义上的萨满教是世界的。萨满文化是个世界性的文化现象，其流行区域集中在亚洲北部和中部，乃至欧洲北部、北美、南美和非洲，这是广义的萨满教。
狭义上的萨满教为阿尔泰语系，如：维吾尔、哈萨克、塔塔尔、蒙古、锡伯等民族所信仰，其信仰主要是万物有灵论、祖先崇拜和自然崇拜。萨满教的基本特点是没有始祖、没有教义、崇拜多种神灵，没有组织、没有固定的庙宇教堂、没有专门的神职人员。萨满教的主要活动是跳神。另外萨满教还有一个显著的特点，就是萨满教者多为女性。
归纳之，萨满教的定义基本上有两点特色： （一）意识转换：从萨满教的脉络来看，意识转换即是出神（ecstasy）状态，mircea eliade认为，出神同死亡一样，暗示着转变（mutation），在这种转变的状态中，平常实在（ordinary reality）和超常实在（non-ordinary reality）之间出现桥梁。ecstasy一字源于希腊字ekstasis，字面意义为放在外面（to be placed outside）或被放置（to be placed），意谓外于或超越自身的状态，即超越平常实在，能够与超常实在沟通。在萨满教中，一般称这种意识转换状态的超常实在过程为萨满旅程（shamanic journey）；（二）疗愈能力：不论萨满得到的是知识或是力量，做为信息的知识或力量都具有疗愈性，可与其它治疗方式搭配，疗愈的指导通常包括疗愈的方式和精灵助手的决定等。萨满所疗愈的对象不祇包括自己或他人，也包括大地或世界；萨满疗愈的范围则包含了物质、身体、心理和灵性等各个层面。更精简地来说，萨满教的意义就在于其疗愈功能，不论是治疗疾病或是意识转换，萨满教的目的都在于维持健康和增进健全，如前文所言，所谓健全不仅是指人类、自然以及人类和自然关系的健全，也包括了人类潜能的发掘、自我的完成或大我的实现。
与前述大地之母的常青灵性或万物有灵论相同，萨满教的世界观可以归结于三点： （一）万物都是活
三个萨满教七星法器
的；（二）万物相系；（三）万物皆神圣。或人类中心主义或科技造成生态危机，或机械论世界观使人类与自然的疏离，或集体主义对个体的箝制，种种的危机都是萨满教「复兴」的原因。也因为这样的背景，新萨满教的时代特色主要就在于「强调」自然与个体的能力。过去，萨满「被视为是某个特定阶层的人、具有特定人格或是被公众所授定的人才能够扮演的角色。」现在，则视为所有的人都具有成为萨满的能力，体验到与万物一体和万物之神圣，感受到存在本身就是意义与价值，这种回归大地之母的怀抱、回归生命本身就如gossett & wallace所说：「无论情绪是欢愉或痛苦，整个身体/灵性/心都明白到，萨满经验实现了深层原初的出神需要，这种出神是人类存在的意义！
编辑本段基本信仰
灵魂观念
认为世界上各种物类都有灵魂，自然界的变化给人们带来的祸福，都是各种精灵、鬼魂和神灵意志的表现。
萨满教认为人有数个灵魂。赫哲人相信人有三个灵魂：
萨满教法器
①生命之魂（斡仁）。系生命之神赋予，它同人的生命共始终，人死则永远离开躯体而消失。
②思想之魂（哈尼）。为人在清醒时的思想和梦中见闻，它是暂时远离身体和其他灵魂交遇。人死后它不消失，需请萨满将它送入阴间，以免在世上作祟，伤害人畜。
③转生之魂（法加库）。系转生之神所赐，人死后按其生前品行，或转世为人，或投生动植物，妇女不育、流产，认为是她们没有转生之魂或该魂被摄所致。上述各魂只闻其声，不见其形。
阿尔泰人和雅库特人称灵魂和生命为“腾”、“苏内”（或“苏尔”）和“库特”，认为所有有生命的东西都有腾，它一旦离开人体，人就死亡。苏内为人特有，它使人类有思想、意志和感情，睡眠中它能离开身体四处游荡。无生命物体内均有库特，能给它们感情和意志，羊栏马厩里有了库特，牧畜就兴旺，主人会富有，它若附在牧人的鞭棍上，病魔和恶狼就不敢加害畜群。他们还认为人的灵魂特别是亡灵，能同自然界各种灵魂或精灵交往沟通，甚至相互转移；亡灵喜附在活人身上或附在其他物件上，使其发生变化。
神灵观念
萨满教常赋予火、山川、树木、日月星辰、雷电、云雾、冰雪、风雨、彩虹和某些动物以人格化的想象
萨满教
和神秘化的灵性，视为主宰自然和人间的神灵。特别是由祖先亡灵所形成的鬼神观念以及人间的各种疾病与死亡造成的恐惧，是萨满教神灵观念的核心。认为各种神灵同人类一样有意志、愿望和情欲，更有善恶之分，不能违拗、触犯。各类神灵具有不同的属性和功能，各主其事，各行一方，地位大体平等，极少统属，绝大多数尚无等级差别，也没有主宰一切的上帝。但在进入封建社会的蒙古、满和达斡尔等族的萨满教中，出现了天神（腾格里）的观念，渐次升至高于诸神的位置。
有些民族随着私有制的发展，外界阶级社会的影响，赋予一些古老神灵以新的内涵。鄂伦春族的“吉雅其”，原是保佑牧畜繁殖的神，后变成财神爷，每户都供奉；少数上层人们曾在清朝地方机构里当差，使信奉多种衙门神，其神像多是官吏的形象。
在一些进入阶级社会的民族中，出现了身世贫苦的神。内蒙古辉索木地区鄂温克人曾供奉哈音神，据传是一对衣食不周的穷苦老夫妇，死后成神，多为穷人供奉；卓日神是个奴仆，终身替人养牛挤奶，年老摔死在牛粪上，死后被奉为神，神像是画在一块长方形木板上的老人和带犊的乳牛。每当乳牛患病不出奶，主人就向它献祭。
三界观念
赫哲族以为宇宙分上、中、下三界，上层为天堂，众神所居，又分七层，最权威的神灵居最上层；中界是人和动植物所在；下界是阴间，也分若干层，分别为祖灵、一般亡灵和大小鬼魂所住。人类夹在中间，受着神灵福佑和鬼魂作祟的影响。只有巫师萨满能通达上下两界，疏通三界之事。
编辑本段主要崇拜
自然崇拜
①拜火。认为火来源于天界，最神圣、洁净，也最亲切，能洗涤一切污秽、驱赶魔鬼、卜问休咎等，任何宗教仪礼都离不了火，各种祭品都要先献一点给火神。雅库特人认为只有用燧石取的火才是神圣纯洁的。阿尔泰人对火祈祷说：你是太阳和月亮的一部分。鄂温克人的新娘嫁到夫家第一件事是叩拜夫家的火，把自己主动介绍给夫家的火神。鄂伦春人称火神为“斡透巴如坎”，传说是个老太婆，谁得罪了她就点不着火，故禁用铁器或尖棍捅火，禁止往火里吐痰、泼水和倒污物；进餐或饮酒时，先往火里扔点酒肉敬奉火神
②拜山。山曾是氏族部落祖先的居所或起源地，并主宰各类禽兽。古代突厥可汗每年要会同各部落首领到祖先栖息过的山洞杀牲祭祀，称为祭圣山。鄂伦春、鄂温克猎人认为禽兽属山神（白那恰）豢养，日常能猎获何种野兽和猎获多寡，全靠山神赐予。传说山神能变成老虎或老人，帮助措人。它常游荡于山林，故入山行猎，禁绝喧哗，以免触犯山神；凡经老林、陡崖，要向山神祈求好运。山口大树常被削去树皮，绘成一幅形似人脸的山神像，以供过往猎人叩拜，敬烟献肉，井往其嘴上涂抹兽血和肉脂。
③拜日月星辰、风雨雷电。鄂温克人说太阳出来的地方有位白发老太婆，乳房硕大无比，所有小孩都是她赐给的。鄂伦春人每年春节向太阳神（德勒钦）叩拜，农历正月十五或二十五日向月神（别亚）磕头，祈求一年安吉。他们还认为北斗星能赐人长寿，亦应叩拜。鄂温克人说风是北边风神老太婆扇动大簸箕所致。鄂伦春人认为横越过刮旋风的地方会触犯风神，招致抽疯和嘴歪眼斜。雨神常被称为龙王爷，身上有无数鳞甲，每鳞装有一百多担水，下雨就是龙王爷洒水。达斡尔人每年开网捕鱼，均要祭龙王，祈求丰收。赫哲人认为雷鸣电闪是“雷公”、“闪娘”所为，雷公捶砧击魔，闪娘一旁配合用镜照妖。鄂伦春人禁止接近雷击过的树木，以免触犯雷神而患病。每当夏季多雨影响出猎时，猎人们见虹就跪拜，祈求放晴。
动物崇拜
鄂温克、鄂伦春人对熊异常敬畏，认为是自己的先人，禁止猎捕。后来枪支传入，猎熊风气渐开，但每当猎到熊后，均要举行仪式，割下熊头，放在树架上，大家跪下对它敬烟叩头祝祷：爷爷！（雌熊则称奶奶）你睡着啦？不要责怪我们，不是有意伤害你，是误杀了你（式佯称其他民族的人杀的）。不要生我们的气，以后多赐好运。保佑我们多打野物吧！一再磕头，燃草熏熊头，认为这样，熊的灵魂才会远去。然后驮回熊肉。猎人们进入自己住地，发出“嘎嘎”喊声，人们遂围聚一起，架火烧煮熊肉，边吃边发出模仿乌鸦的“嘎嘎”、“咕咕”之声。食毕将熊骨用柳条包裹，由男人抬去风葬，后边跟随佯装哭泣的送葬者。朝鲜族有把喜鹊当祖先的古老传说。满族以为乌鸦曾救过自己祖宗的性命，在以往萨满教祭天祭祖的仪式上，于传统的神杆（索罗）顶端，挂有让乌鸦啄食的猪肉和内脏。达斡尔人在大型宗教仪式上供祭十二个杜瓦兰神，它们是盘栖在十二种植物上的十二种动物。
祖神崇拜
萨满教崇拜的主体。鄂伦春人每个氏族都有自己的祖神，多是氏族内亡故的曾祖父以上男祖先。鄂伦春、鄂温克、达斡尔、赫哲和蒙古等民族对祖神的称呼，都有着语音相近或同源的特点。氏族的萨满常称“斡娇如” 萨满，意即祖先传下来的。他们是被祖神看中而当萨满的人，宗领氏族的主体祖神，举行宗教仪式时，要恭请祖神降临附体；同鬼神交战时，须凭借祖神的力量。这是近存各族萨满教的共同特征。
在祖神崇拜观念的支配下，对于人畜患病多加进祖神作祟 的解释。同时，特别重视梦境和日常现象的征兆，认为这是祖神预兆吉凶，因此规定了许多祭祀、禁忌和禳解之法。
祭祷禳袚仪式
奥来那楞
萨满教传统的隆重祭祖仪典，全体氏族或部落成员参与祈祷人畜平安、农牧丰收。氏族新萨满领神仪式亦常同时举行。鄂温克、鄂伦春、达斡尔等民族多于春季举行，又称“四月会”。届时众人携带牛羊、兽肉、粮食和酒前往参加连续数日的聚会。
内蒙古额尔古纳河林区鄂温克人举行祭祖议典时，将祖神偶像挂于树梢，东、西两侧分别挂日、月和大
萨满教
雁、布谷鸟等木制模型各一个，树间皮绳上悬挂驯鹿或犴等兽头、喉、舌、心、肺、肾脏以及四肢和尾巴，兽头朝向祖神；禁用他们认为不祥的四爪兽供祭。祭祀场所附近的树干涂抹兽血。草原的鄂温克人常于农历八月聚会。场地装饰如林区景象，祭品丰盛。聚会期间纵情歌舞、赛马、摔跤，交结情侣。萨满们穿戴神衣、面具，到各户跳神念经表示驱邪纳吉，各家主人向他们泼酸奶讨吉利。达斡尔人在聚会的第三天举行“库热”仪式，届时萨满将本氏族男女老幼集中在一处，绕以皮绳，三次将皮绳收紧又再放松，若质绳长度每次都有所增加，即认为是人丁兴旺的预兆；众人从绳下钻出，可免灾祸。当夜，萨满模仿飞禽的动作和鸣叫，举行吃血仪式，并将牛羊血抹在众神偶像嘴上，以求福佑。
求“乌麦”
为婴儿抓回灵魂的仪式。在古突厥语中，乌表一词含胎盘之意，雅库特人认为它是一种吉祥的小鸟，供奉鸟麦能使人丁兴旺。额尔古纳河鄂温克人小孩患重病，认为病儿灵魂去另一世界了，须以驯鹿、犴为祭品，请萨满举行求乌麦仪式，抓回灵魂。夜间跳神前，杀一黑色驯鹿作萨满去寻魂的乘骑。跳神后，帐篷内熄灯灭火，萨满在黑暗中作往返奔跑寻找状，然后再点灯察看萨满的鼓面，如有小孩头发，意即病儿灵魂己被找回，父母即抢取头发，用洁净的布包好夹在腋下或垫于臀部，不让它飞掉。次日再杀一白色驯鹿祭祖神玛鲁。他们将象征小孩灵魂的乌麦用木头刻制成小雀形，同玛鲁神像一起缝在小孩衣服背后以求安吉。"
送魂
鄂伦春和鄂温克人丧葬时，多举行萨满送魂仪式，即扎一草人，系上多根细线，身着孝服的死者子女或
萨满教雕像
其他亲人各牵一线，萨满也握一线念咒祷告，请死者勿恋家人旧地，赶快离去。然后用神棒将线—一打断，尽力将草人远抛，认为死者灵魂就随之远去。尸体入棺后，放在山林风葬，或土葬。赫哲族下葬送魂时，做个穿衣服的小木人，代表死者，点香烧纸上供，或请萨满跳神，用酒肉招待亲友三天。第三天由萨满射箭三支，为亡灵指示去阴间的方向。
祈求猎物
鄂温克、鄂伦春猎人每遇出猎不利，常举行这类仪式，即用柳条编制鹿、犴的模型，置于平常供奉神像的位置上，以弓箭或卸掉弹头的猎枪向模型射击，在场的氏族或家族成员纷纷说：打中了！打中了！猎人随即佯装剥皮掏取内脏，放在棚架上祭祀。或于夜间，在猎场上置一空锅，猎人们对月叩祷，次日清晨察看锅内有何种兽毛，就认为可能狩获何种野兽。冬季难以猎获经济价值较高的细毛兽时，便请萨满祈求吉卧克神赐予好运
求雨和止雨
林区鄂温克人将打死的啄木鸟放在水上，鸟嘴朝上张开，然后挂置树上，认为可以得雨。取松树条穗，倒绑在细木杆上，再将薄木片一端穿孔系上绳线，用手快速摇转，发出风声，认为可以吹散乌云，止雨放晴。
咒术与法术
据传，草原鄂温克人只须知道仇人或盗贼的姓名和年龄，便可请萨满来念咒，并用油面做个正三角形“查格多勒”放在红木盘上，在不被对方发觉时，向被咒诅者方向扔去，认为施以这样的巫术（扎特哈），便可使对方遭到不幸。如对方察觉，也可用同样方式报复。传说有些萨满在跳神驱鬼时，还常卖弄“法术”，如赤脚在炭火或钢刀上行走，舌舔烧红的烙铁、丢火喷焰，或割破自己唇舌，把鲜血喷到病人脸上等。
占卜
在信奉萨满教诸民族中颇为盛行，方式繁多。有枪卜、骨卜、筷卜等，辉索木地区鄂温克人还有“笊篱姑姑”卜，主要卜问患病者触犯何种神灵和吉凶休咎等。
跳神
萨满中的跳神，跳神一般在三种情况下进行：其一，为人治病；其二，教新萨满；其三，举行祭神仪式。
萨满祈神服饰道具
萨满为人治病的跳神仪式是这样的：傍晚，在患者居住的“仙仁柱”中，人们围坐在周围，在跳神前点燃一种木本植物，发出香气，净化污浊空气，以便神灵能够到来。
届时，萨满身穿神衣，头戴神帽，左手持鼓，右手拿槌，盘腿坐在西北角的“塔了兰”的专门位置上，病人坐在东南位置上。萨满在请神前，双眼半睁半闭，打几个哈欠后，开始击鼓，然后起身，边击鼓，边跳跃，边吟唱，音调极其深沉。萨满唱一句，“扎列”（二神）和参加跳神仪式的人们伴随着合唱。鼓声渐紧萨满下巴哆嗦，牙齿咬得格格作响，双目紧闭，周身摇晃，表现出神灵附体时的痛苦情状。这时有人拿出一团烧红的火炭，放在萨满脚前，为神引路。萨满鼓声突停，混身大抖，这是神已附体的表现。这时附体的是祖先神，借萨满之口询问：“你们请我来有什么事？”“扎列”及病人亲属代答：“因某人患病，惊动祖先来给看病。”这时萨满再击鼓吟唱，通过逐一恭请诸神，探寻病人冲犯哪位神。萨满提到一位神的名字，病人不由地颤抖起来，则认为是此神在作祟病人；有时作祟之神借萨满之口，自认是他所为，要求供祭某种牺牲，患者家属赶紧应允，答应病好后就还愿。有的萨满看病人的病情严重，就让病人裸体躺在床上，向其身喷开水，叫“阿尔沁达兰”。如果认为危重病人的灵魂被恶神掠去，萨满要借助祖先神的力量，于想象中远征沙场，与恶鬼搏斗，把患者的灵魂夺回来，病人方能得救。萨满跳神时间长短不一，视病人症状轻重，短则半小时，长则1～2个晚上。有的萨满斗不过凶神恶煞，嘱咐另请其他萨满来跳神。
编辑本段乐器作用及其影响
在萨满教庞大、驳杂的信仰体系中，是否有被理论家们称作“音乐”的概念？我曾在对萨满的采访中多
萨满教舞蹈
次做过实验性的探讨。结果证明，在那些没有受过正规教育和较少受现代艺术影响的萨满的观念中，几乎没有一个明晰的、能够被我们称作“音乐”的东西。采访者不能向萨满发出“你能演奏少种节奏”之类的询问，只能说“你会打多少花样”；然后再在记录下的“花样”中去寻找被你称为“节奏”的东西。否则，不是你把萨满搞糊涂了，就是你被萨满弄得懵懵懂懂。在一次采访中，一个机灵的萨满似乎领悟了我所说的“节奏”，卖力地给我演奏了“十几种”所谓“节奏”。然而，除了他那紧闭双目却极富表情的面庞不断变化之外，我却始终没有明白这些几乎千篇一律的音响之间，究竟有什么不同!而当我为了更清楚地记录一段神歌，要求他不必打鼓说说“歌词”就行的时候, 他竟茫然不知所措，象个背不出课文的小学生一样。刚才在鼓声中载歌载舞、倒背如流的样子，荡然无存。我们所寻求的各种“节奏”，是萨满那些不同的“花样”；但是，二者却不是一个内涵完全等同的概念“花样”里包含着更复杂、更丰富的东西，它似乎只有与表演方面的许多因素结合起来才能施行。向萨满单纯索要 “歌词”，也是荒唐之举没有舞和乐的“歌词”是难以在萨满那里产生出来的。也许能有一个年轻的“萨满”会向你提供一些“歌词”，那多半是些为骗取你的钱财而“创作”的作品。
于是，我们似乎得到这样一个忠告：对萨满教这种超越时空(历史、地域、社会发展阶段)的跨文化，不能完全运用即定的分类逻辑去分析它；而应当强调综合性的、整体式的研究。即使在一些具体的项目研究上，也应如此。在与萨满的接触中，你不能象钢琴师带着音叉在悉尼大剧院为帕瓦洛蒂调音一样，除了琴弦的振动以外可以对舞台上的其它一切置若罔闻。而要象旅行家到法兰西去参观巴黎圣母院，把自己置身于神秘的宗教氛围之中，对那个具有独特建筑风格、传奇般的历史杰作，做一个全方位的考察即从对文化事项的整体观照中，去发现和阐释萨满音乐的独特审美情趣和艺术魅力。
以艺术形态而观之，萨满音乐是歌、舞、乐的综合体；
蒙古族萨满神服
以文化形态而观之，萨满音乐是宗教、民俗和艺术的综合体。
在萨满那里，音乐明显地不是什么独立于生活方式之外的一种“艺术”样式，它就是生活本身。在这种音乐观支配下的萨满跳神音乐，是一种与神沟通的特殊语言；而神鼓和腰铃则是萨满使用这种语言的专用工具。也许正是这种近乎达到迷信程度的观念的延续，使萨满音乐屡遭劫难而未灭绝。不难看出，萨满的音乐观与萨满文化圈以外的音乐观是有所不同的。因此，人们不要期望以自己生活其中的价值体系为参照系去分析和评价它能够奏效；就如同欧洲人不能用自己使用刀叉进餐的习惯试图去解释、或者矫正中国和日本人使用筷子吃饭的风俗一样。刀叉与筷子虽然都是相同功用的餐具，却又各自具有不同的文化内涵。
神鼓和腰铃做为满洲萨满跳神的代表性乐器，在萨满的手中只是个通神的祭器。忽略了这一点，它那变幻莫测、简朴粗犷而又充满野性的音响，便失去了慑人魂魄的魅力和威力。所以，我们应当看看它做为通神祭器所表达的意念及其作用和影响。
(一)人神沟通的媒介
由于宗教活动需要，音乐是否悦耳，似乎不是萨满的追求。宏大而嘈杂的鼓、铃之声几乎占据了萨满音乐的全部。因而，满洲萨满跳神的旋律形态并不发达，而鼓乐却极其丰富，在整个跳神仪式中占有十分重要的地位。大概是先民们十分相信鼓语通神的作用吧。如前所述，在萨满那里神鼓并不是音乐词典里的乐器，而是与神沟通的语言工具和渠道。没有鼓，就不可能与神搭言；没有鼓，便不能降神；更不能获得神启，萨满也就完成不了人神之间的沟通。
(二)人格转换的氛围
萨满行跳神礼，要经过由人到神，又由神还原为人的人格转换过程。即：请神神灵附体代神立言还原。神灵附体时，萨满进入颠狂状。此时，铃、鼓大作，节奏骤紧，制造出神秘、空幻，使人神情迷离的氛围和非人间的情境。在这种氛围中，似乎有一种难以名状的强烈情绪在萨满心中跃动并统摄整个身心，一股汹涌的心潮迫使他不由自主地向天界升腾……萨满的这种心理体验，并非个人独享，而是伴着鼓、铃、歌、舞爆发出来。他代神立言，宣启神谕，再由辅祭者(栽立子)解释给他人，实现了由个人体验向社会群体体验的转化。
(三)人妖战斗的武器
“鼓声如雷”，反映了萨满视鼓鸣为雷声的意念。c.b.伊万诺夫也认为：“在许多黑龙江流域民族那里边，击打萨满神鼓都具有类似的意义”，并认为“神鼓的这种意义是最古老的解释之一 ”(28)。的确，以鼓为雷的意念在我国古文献中早就有了详尽的记述：“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。…… 其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之意也”(29)。而古字“雷”，亦即此“连鼓”状(30)。实际上，在满洲人那里，神鼓及其鼓语所表达的东西并非仅限于此。它应当能够“模拟”各种帮助他趋魔逐妖的辅助神的声音(虎啸、豹吼、野猪嚎叫等)。特别是腰铃的加入，金属撞击的声音与震耳欲聋的鼓声配合，给萨满增添了莫大的勇气和无比的力量。所以，当萨满发现他要寻觅的妖魔鬼怪时，便更加猛烈地击打神鼓和疯狂地摆动腰铃，以惊吓和驱赶他的对手。
满族萨满教所用的抓鼓：伊姆钦
神鼓和腰铃的通神作用，不仅为萨满及其信徒笃信不疑，而且对北方与其杂处或相邻的汉族和蒙古族也有深刻的影响。
专司治病疗邪之职的汉族“跳大神”和蒙古族“跳博”，便直接袭用了满洲萨满跳神的神鼓和腰铃。而为祭祀所用的“单鼓”(因使用单鼓这件乐器而得名，民间俗称 “烧香”)和一直流传在河北、京郊一带的“太平鼓”，虽已在流传过程中发生了很大的演化，却仍然相信神鼓和腰铃的通神作用或将其做为一种神力的象征而沿用至今。
在“单鼓”活动中，“鼓与腰铃并用”依然是其在乐器使用上的基本特征。神将(与满洲的萨满相类)使用神鼓和腰铃请神、颂神、送神，驱魔逐妖。他虽然不象萨满那样需要神灵附体，但在“跑亡魂圈子”(上天界)和“跑天门圈子”(下地狱)时，由于使用了神鼓和腰铃，其激烈、迷乱之状并不亚于萨满的颠狂。“单鼓”在东北广大地区的汉族和汉军旗人中流传甚广，其脱胎于满洲萨满跳神的痕迹至今仍然依稀可辨。二者在形式上最大的联系，莫过于鼓与腰铃并用这一显著特征。对此，笔者已在拙著《单鼓音乐研究》(31)中论及，故不赘述。
在“太平鼓”活动中，唯一的乐器便是单鼓。它是由辽东而辽西，跨过长城进入河北，又逐渐传入京畿的。满洲人两次入主中原，必然会在这条入关的通道上留下萨满教的影响。但是萨满教离开了孕育它成长的深山老林、江河大泽以及当地的社会、政治、经济、文化土壤，在远离满洲聚居地，特别是在城市里似乎难以施展它的威风。所以，在关内广大汉族地区，萨满跳神在高度发达的汉族封建文化的冲击和佛、道的重重包围下已黯然失色，并未盛行。然而，萨满手中那面充满神秘灵光的神鼓，却风韵犹存。至今，在华北大地和京郊仍然余音不止，成为当地妇孺皆好的民间鼓舞。多在正月农闲期间行其事，并相沿成俗。与萨满跳神和单鼓(烧香)活动相比，太平鼓活动除了在形式上保留了一面神鼓外，与祭祀活动已经没有任何直接联系了。但是，艺人们潜意识中的神鼓保平安祈盼太平的意念依然是太平鼓活动至今绵延不绝的动力源。
著名美学家m.卡冈曾说：“艺术价值可能做为具有对人产生艺术影响的唯一功能而被创造出来，也可能在另一种价值功利价值的基础上被创造出来”(32)。毫无疑问，萨满乐舞的艺术价值是出于功利目的而产生，并直接服务和服从于氏族的祭祀与治疗活动仪式的需要，做为一种“工具”和“手段”而加以利用的。因而，萨满手中的神鼓和腰铃，与专业演奏家手中的乐器，其意义和作用及其音乐观，是难以比拟的。在萨满那里，神鼓和腰铃是通神的。它们既能在祭祀神事中显其灵，又能在娱乐风俗活动中致其用。
编辑本段萨满教在现代文化中的复兴
延续大地灵性和个体意识转换与成长的主题，对现代人来说更古老、更神秘的萨满教（shamanism）也开始走入了现代人的生活之中。萨满教是一种古老的灵性修行，视自然为灵性和疗愈的源泉，萨满教并不曾在人类历史上消失过，然而，萨满教有意识地被更广泛采用却是发生在当代的事。萨满教在现代生活中复兴的原因如：
（一）萨满之道主要在于强调与自然力量和谐相处，而非在于追求彼岸世界；
（二）萨满师可能在野外实行萨满仪式，但仍会回到社会上，过同一般人一样的社会生活；
（三）现代的健全观点重视身、心、灵三者同时健康，与萨满的生命观和疗愈观相通。就灵性面向而言，异教或萨满教的复兴乃基于人类自我实现（self－actualization）的欲望。二十世纪六○年代之后，人们对自我灵性（self-spirituality）的兴趣陡然大增，paul heelas说明，自我灵性的意义在于其假设自我是神圣的，而自我实现即在于发现自我灵性。（heelas 1996，2）nevill drury认为，萨满教是最原初的自我实现方式，他说：「萨满技术为我们每个人打开可能性，可以去发现我们自己内在的神话，去探索我们自己内在的超个人原型，去寻觅我们自己的梦境。」除此之外，萨满教复兴的原因还包括了（四）人们对非机构化的宗教或灵性的渴求；及（五）环境运动等等。人类学家piers vitebsky（1995）称这种时代性的萨满教为新萨满教（neo-shamanism），新萨满教的体验从轻微的意识转变到深度的出神都包括在内，超过了传统萨满教的定义，相对于传统的萨满教，新萨满教可称之为类萨满（pseudo-shamanism）。
力量（power）是萨满教的核心概念（尤其是在疗愈观念上），然而，在权力宰制的现代脉络下，新萨满教特别澄清了力量的概念。新萨满mika amaru表示，「我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小，感觉到我们无法控制自己的生活，我们是任何贩卖力量这个概念的热切客户。」在现代社会中，一般所说的力量由外在条件所形成，个体本身的力量必须外求，力量的展现也常被视为是对他者的操控能力，这种力量属于一种制约的智性无意识，导致了如 amaru所说的「我们容许了我们的社会让我们感觉到我们如此的微小」。joanthan horwitz澄清，「萨满的力量不是权力（might），而是能量（energy）。」howard charing则称力量为生命力（life-force）。能量或生命力隐喻的是力量的遍在性，遍在性意谓生命本来面目的实在本质，我们可以说，揭露生命的实在本质就是回归生存本身，就萨满的生命观来说，回归生存本身就是回归一体性的整个生命整体本身。在时代性的意义下，许多新萨满和新异教徒都企图推翻力量这个词的使用，如amaru以整体生命观的字眼取代力量，她说：「我不是在追求力量，而是在寻求连系、关系和视野。」就如前文曾提及过的，萨满教不祇是在探索超常实在，也是在发觉自我灵性（self-spirituality）。发觉自我灵性就如amaru接着所说的：「如同肉身渴望知道灵性的喜悦，也如同灵性盼望明白肉身的欢愉。我弯下身，伸出双臂，灵性也跟着弯下身，向我伸手。我们的一半位在吊桥的一端，需要与另一半相会，我的存有（being）才能在两个世界中穿梭。」
在人类历史上，炼金术、异教和萨满教是平行的三部曲，有不同的历史轨道，但三者同样都处在强调人类与自然之整体生命观的整体论下，格外受到生态学新典范的重视。
匈奴与萨满教的关系
术语
在中国北方民族中，匈奴是最早组成国家的民族。「匈奴」这一音写始见于司马迁《史记》，可《史记》里该词的音写也并不一致。《史记?匈奴列传》云：「唐、虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮。 关于猃狁、荤粥，学界较普遍地认为，这是「匈奴」一词的不同音写。唐、虞之世荒远无可稽考，所以匈奴政权的历史上限是模糊的。匈奴研究中，匈奴人所操语言问题是国内外学术界一直关注而又未能解决的学术难题。事实上，匈奴人所操语言是揭开匈奴人语言所属、族源、族属等一系列问题的关键。由于复原、考释匈奴语词不仅仅是个语言学问题，它是涉及当时文化各个方面的综合性研究，本文在复原、考释部分匈奴语词的基础上 对匈奴语词中出现的一些萨满教术语进行了分析。经过复原、考释，有关萨满教术语都是以匈奴官号的形式出现的，而且都与蒙古族萨满教术语完全一致。这说明，匈奴人笃信萨满教，其宗教气氛十分浓厚，匈奴政权可能是政教合一的，至少具有政教合一的色彩。在萨满教研究中，学界已发现了阿尔泰语系各语族都有一些相同的名词术语，甚至有些术语与印第安人萨满教术语相同或相似，但各语族的萨满教术语系统并不完全一致。这里选择的是以匈奴官号出现的萨满教术语，这些都属于蒙古族萨满教关键名词。
休屠
《史记?匈奴列传》载：「其明年 春，汉使骠骑将军去病将万骑出陇西，过焉支山千余里，击匈奴，得胡首虏（骑）万八千余级，破得休屠王祭天金人。」又载：「其秋，单于怒浑邪王、休屠王居西方，为汉所杀虏数万人，欲召诛之。浑邪王与休屠王恐，谋降汉，汉使骠骑将军往迎之。浑邪王杀休屠王，并将其众降汉，凡四万余人，号十万。」 从两条引文可知，「休屠」这一音写显然是匈奴的王号。笔者通过对该词的语音分析后发现，这是蒙古族萨满教常用术语，而且在匈奴时代已发生了音变。发生音变后的一些词语不仅与《蒙古秘史》里的相关词语基本一致 而且与现代蒙古语书面语的相关词也基本一致，语音上的主要区别仅仅在于有无古代语言的词首「h」音。
《汉书?匈奴传下》载：「单于咸立五岁，天凤五年 死，弟左贤王舆立为呼都而尸道皋若鞮单于。匈奴谓孝曰『若鞮』，自呼韩邪后，与汉亲密，见汉谥帝为『孝』，慕之，故皆为若鞮。呼都而尸单于舆既立，贪利赏赐，遣大且渠奢与云、『云』女弟当于居次子醯椟王俱奉献至长安。」 《后汉书?卷八十九?南匈奴列传第七十九》载：「单于长立二十三年薨，单于汗之子宣立。伊屠于闾鞮单于宣，元和二年立。」 汉文史籍中出现的「休屠」 、「呼都」 、「醯椟」 等都是发生音变后的同一个词,《蒙古秘史》中，该词的词首「h」音脱落后音写为「亦都兀惕」 、「额秃格捏」 、「斡脱坚」 等。「亦都兀惕」一词在《蒙古秘史》里是以人名出现的，该词与突厥官号「亦都护」 是同一个词，该官号和人名无疑因袭了匈奴官号「休屠」。该词在现代蒙古语书面语中仍保存了古老的读音。现代蒙古语书面语中，该词有三种读法：idugen、edugen、utugen，指大地女神或女萨满。在现代蒙古语口语中读作udugan，指女萨蛮，又指接生婆。现代蒙古语中，作为人名出现时，其词根和原始词义显得十分清楚，现代蒙古人中经常有iduheshig、eduheshig等人名。「idu」、「edu」是同一个词的不同音变，意为「大地女神」，「iduheshig」、「eduheshig」意为「大地女神的赐予」。因此，「休屠王」可以理解为大地之王或国土之王，「亦都兀惕」、「亦都护」可以理解为大地女神的人们或大地女神的子孙。
「idugen」、「edugen」、「utugen」 指大地、女萨满，「boo」指男萨满。把两者加以比较就可发现：词根「idu」、「edu」、「utu」指雌性，「boo」指雄性；「idu」、「edu」、「utu」指女性生殖器，「boo」指男性生殖器。这两个词是非常古老的原蒙古语词，现代蒙古语里以这两个词为词根的派生词相当多，如 edur、udur、eduge、edugehu、utuhu、utug、udugehu、utugus等。「idu」、「edu」、「utu」的原意为最初、最早、原初、发生、发源、发源地，其引申义为大地女神、女萨满、女性生殖器、接生婆。从其语义可以看出，蒙古族萨满教在远古时期把女性生殖器看成是人类繁衍的源头，其性崇拜应源于对女性生殖器的崇拜。人们一般认为，蒙古族萨满教术语里，「boo」一词是专门指男萨满的。实际上，以「boo」为词根的派生词有boor、boorongkhi、boordeng、boorog、boorchog等。「boo」一词的原意为圆、椭圆，其引申义为男性生殖器、雄性、男萨蛮。「idu」和「boo」无疑是蒙古族萨满教产生之前就有的原蒙古语词，所以「idu」和「boo」是蒙古族萨满教最初的指男女生殖器和雌性雄性的最基本的对立统一的概念。从蒙古族萨满教祝文里可以清楚地看出，萨满教把一切有机和无机物都分为雌、雄。蒙古族萨满教观念里，天为父，地为母，天为雄，地为雌，日为雄，月为雌，铁为雄，石为雌……如果仔细分辨，则无所穷尽。「雌」、「雄」这一对立统一概念随着萨满教的发展逐渐抽像化、形象化、象征化，并向一神教转化。最终，被高度抽像化以后，天变成了雄性的最高神，地变成了雌性的最高神，完成了它的历史发展进程。从这个意义上可以认为，雌、雄是蒙古族萨满教的起源和哲学基础。
温禺鞮
《汉书?匈奴传下》 载：「单于曰：『孝宣、孝元皇帝哀怜父呼韩邪单于，从长城以北匈奴有之。此温偶駼王所居地也，未晓其形状所生，请遣使问之。』」《后汉书?南匈奴传》 载：「十六年 ，乃大发缘边兵，遣诸将四道出塞，北征匈奴。南单于遣左贤王信随太仆祭彤及吴棠出朔方高阙，攻皋林温禺犊王于涿邪山。」又载：「三年，北单于复为右校尉耿夔所破，逃之不知所在。其弟右谷蠡王于除鞬自立为单于，将右温禺鞬王、骨都侯已下数千人止蒲类海，遣使款塞。大将军窦宪上书，立于除鞬为北单于，朝廷从之。」《后汉书?明帝纪》载：「彤尝与南单于、左贤王信出朔方高阙塞击温禹犊王于涿邪山。出塞九百余里，见小山，为信所误，云『是涿邪王山』，无所得而还。」有关匈奴的记载里，「温禺鞬」仅此一见。从行文看，「鞬」字显然是「鞮」字之讹。从语音上看，几种音写里的「禺」字与「偶」字音近，而「禺」字与「禹」字音殊形近，可认为「禹」字为「禺」字之讹。所剩三种音写「温偶駼」、「温禺犊」、「温禺鞮」在读音上与《蒙古秘史》的音写「汪古惕」吻合。在《蒙古秘史》中，该词以部落名称出现。所以，匈奴的「温禺鞮」一词有两种可能：一，为匈奴官号；二，为温禺鞮部落名称。「温禺鞮王」与屠耆王、谷蠡王等匈奴其它官号一样，是官职名称，或者是与乌揭王、乌孙王一样，是温禺鞮部落王。不管怎样，「温禺鞮」一词是蒙古族萨满教极其重要的概念之一。「温禺鞮」为复数，其单数为「温禺」或带有不固定辅音「n」的「翁衮」。道尔吉?班札罗夫先生在其《黑教或称蒙古人的萨满教》一书中说：「初期是单纯崇拜祖先，到后来逐渐变成了崇拜翁衮。所谓翁衮，是蒙古人祭拜他们所尊敬或恐怖的死者对象。」道尔吉?班札罗夫所说的就是偶像崇拜，这是学界关于翁衮或温禺鞮崇拜较为普遍的观点。笔者认为，翁衮或温禺鞮崇拜不等于偶像崇拜。
蒙古语的「翁衮」或「温禺鞮」一词在萨满教观念里是非常宽泛的概念。如翁衮树、翁衮坝、翁衮山、翁衮马等，一切崇拜的对象都可能冠之以「翁衮」。所以，「翁衮」或「温禺鞮」这一概念包含我们现在所说的偶像、天地、鬼神、自然、先祖、图腾等一切崇拜的对象。翁衮或温禺鞮有地位的高低、大小、具体和抽像、有形和无形等区别，比如，天为最高、最大、无形的翁衮，地为第二大、有形的翁衮，先祖的偶像为有形的翁衮又是先祖灵魂的载体，先祖的灵魂为无形的翁衮，等等。所以，我们可以从哲学角度把蒙古族萨满教概括为以万物有灵、灵魂不灭观念为基础的「泛温禺鞮主义」。
《史记?匈奴列传》载：「岁正月，诸长小会单于庭，祠。五月，大会茏城，祭其先、天地、鬼神。秋马肥，大会蹛林，课校人畜计。……而单于朝出营，拜日之始生，夕拜月。其坐，长左而北向。」引文里所说的祭其先、天地、鬼神、拜日、拜月就是温禺鞮崇拜。
骨都侯
《史记?匈奴列传》载：「置左、右贤王，左、右谷蠡王，左、右大将，左、右大都尉，左、右大当户，左、右骨都侯。……左右贤王、左右谷蠡王最为大国，左、右骨都侯辅政。」《后汉书?南匈奴传》载：
异姓大臣：左、右骨都侯，次左、右尸逐骨都侯，其余「日逐」、「且渠」、「当户」诸官号各以权力优劣、部众多少为高下次第焉。单于姓虚连题；异姓有呼衍氏、须卜氏、丘林氏、蓝氏四姓，为国中名族，常与单于婚姻。呼衍氏为左，蓝氏、须卜氏为右，主断狱听讼，当决轻重，口白单于，无文书簿领焉。
从汉文史籍看，「骨都侯」和「尸逐骨都侯」无疑是匈奴官号，这个音写显然考虑了音译和意译，有意用了「侯」字，所以不能把「侯」字作字面上理解。从引文可知，四异姓骨都侯的主要职责是「主断狱听讼」，所以都是断事官。
关于骨都侯，《集解》曰：「骨都，异姓大臣。」《索隐》按：「《后汉书》云：『骨都侯，异姓大臣。』」《通鉴》胡注：「韩氏骨都侯、当于骨都侯、呼衍骨都侯、郎氏骨都侯、粟籍骨都侯，凡五。」「骨都」为词根形音写，「骨都侯」]为带有粘附成份的音写。「骨都」，《秘史》作「忽图」，「骨都侯」作「忽都忽」。在《蒙古秘史》中，以「忽图」作词根的人名相当多。「骨都侯」显然是萨满教的固有名词，其意很抽像，可理解为福禄、受赐。该词与萨蛮教天、地两神崇拜紧密相连，可扩展为受天赐予者、受地赐予者。匈奴人用于官号的「骨都侯」一词在十三世纪以后的可汗号、喇嘛教以及人名中被广泛使用，而且在喇嘛教和人名中沿用至今。
胡
《汉书?匈奴传上》载：「单于遗汉书云：『南有大汉，北有强胡。胡者，天之骄子也。』」从单于所遗书信可知，「胡」是匈奴人自己的音写，而且，匈奴单于把「胡」明确地解释为「天之骄子」。这里出现的「胡」无疑是蒙古语「ku」的音写，意为子。《汉书?匈奴传上》载：「单于姓挛鞮氏，其国称之曰『撑犁孤涂单于』。匈奴谓天为『撑犁』，谓子为『孤涂』。单于者，广大之貌也，言其象天单于然也。」《史记?匈奴列传》索隐引《玄晏春秋》曰：「士安读《汉书》，不详此言，有胡奴在侧，言之曰：『此胡所谓天子』，与古书所说附会也。」「胡者」既然是「天之骄子」，那么在这里为何又把「孤涂」解释为「子」呢？士安对这一点感到茫然。胡奴言的「此胡所谓天子」一语值得玩味，他显然懂得「胡」与「孤涂」都是「天子」之意，但对「胡」、「孤」为词根的音写、「涂」字为粘附成份的音写，当时是不可能解释清楚的。「子」在任何语言里都是再平常不过的词，不可能弄错，《汉书》和胡奴的解释都是准确无误的。从其语音和解释可以断定，「涂」字只能是蒙古语名词复数粘附成份「d」、「t」的音写。「胡」、「孤」为词根「ku」的音写，意为子，「孤涂」为「子」之复数。从古至今，蒙古语族的「ku」和突厥语族的「ogul」在语音和语义上几乎没有发生任何变化，所以，「胡」为操蒙古语族诸部落的自称当不容置疑。
关于自称为「胡」的问题，往往不被人们理解，这就需要从蒙古族萨蛮教的角度加以考察。以往，学界对「胡」考来考去，从未把聚光点对准天地，没有从蒙古族萨蛮教的角度去考察。上面谈到过蒙古族萨蛮教在其发展过程中天变成了雄性的最高神、地变成了雌性的最高神，道尔吉?班札罗夫在其《黑教或称蒙古人的萨蛮教》一书中有过较精辟的论述。他说：「实际上，他们是把天看作自然界的阳性根源，而把地看作是阴性根源。前者赋予生命，后者赋予形体。他们把前者叫做父，把后者叫做母。」把天称为「父」，把地称为「母」，这一古老的萨蛮文化内容在蒙古族中至今仍完好地保存着。在蒙古族萨蛮教观念里，人类是上苍和大地之子。以《蒙古秘史》为代表的中世纪蒙古语里，「ku」一词无性别之分；现代蒙古族牧民口语里，「ku」一词也无性别之分；匈奴时代的蒙古语中，「ku」一词更不可能有性别之分。该词既是蒙古语里的常用词，又是从萨蛮教角度泛指人——天子、天之骄子。古汉语中，「天子」指统治天下之帝王，匈奴人之「胡」显然无高下次第之分。后来，汉文史籍把当时操蒙古语族的、从萨蛮教观念出发的自称「胡」逐渐变成了对北族的泛称。
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